新加坡潮人善堂溯源———兼论其在早期移民社会的建构基础
日 期：2008-2-1 15:57:43
一、引言
众所周知，善堂是潮人的独特文化，但善堂作为一种民间组织在历史上并非潮汕地区所专有。据历史文献所载，潮人善堂与明末清初的善会与善堂有密切的关系。有学者考证，明成化年间，潮汕地区已出现了官办的“养济院”之类的善会，收留地方上的孤老残疾者；到了清光绪初年，潮汕地区开始出现民办的善堂组织。（1）二十世纪上叶，尤其是到了四十年代民国后期，是潮汕善堂发展的巅峰期。据不完全的统计，当时分佈在韩江流域的善堂，便超过五百家，所从事的慈善活动近乎十数种。（2）新加坡最早的善堂也是由来自中国潮汕的移民所建立，已有将近一个世纪的历史，对本地的慈善事业作出不少贡献。善堂组织与其活动不是一种简单的社会现象，其中渗透了复杂的历史和文化因素。本文主要在于探溯新加坡潮人善堂的本源与传人之背景，并从现实功能与文化认同两个层面，分析它与早期移民社会的关系，并探讨它在一个多元种族、多元文化，和发源地迥然不同的移民社会里如何定位，以怎样的角色立足和发展。
据《新加坡全国社团大观》的记录，单是在社团法令下注册为非赢利民间慈善机构的新加坡善堂，现存的就有十二所之多（见表一），这些善堂虽有不尽相同之处，但其基本理念和施善活动大体相似，“均奉祀神、佛以及宋大峰祖师（笔者按：有些还奉祀运杰菩萨），……平时主要活动为诵经礼佛、超度亡魂、施医赠药、赈灾济贫，兼及一切慈善公益事业，故不但为宗教团体，亦属慈善机构也。”（3）所以，本文不拟对这些善堂逐一介绍。此外，善堂在潮汕地区的发展情况，有地方志、金石碑文和其他文献可考，而日本学者夫马进的《中国善会善堂史研究》、梁其恣的《施善与教化：明清的慈善组织》、陈宝良的《中国的社与会》等专著，对明代后期至民国年间中国的善会善堂无疑地作出全面和系统的深入研究（4）；相对而言，有关新加坡潮人善堂的文字记载却极为有限，只有个别善堂的内部会务文件和纪念特刊，至今还未见有前人的研究专著或论文。故本文只能根据这些有限的文件和特刊，辅以田野调研的记录和采访所得的口述资料，加以分析，探其端倪，以期对新加坡潮人善堂的来源有较全面的认识，并就教于方家学者。
二、从明末清初与民国的善会和善堂谈起
明末清初，民间善会风行，善堂林立。有些学者认为善会是一种以行善为目的的民间结会，它具有许多经济互助的性质，可以说是源自“似在唐宋之间”便在民间开始出现的“合会”这种“民间旧式经济合作制度，救济会员相互间金融之组织也”（5）；而“善堂“一词，究其字义，则是指兴办慈善活动的场所。根据梁其姿教授的考证，中国民间慈善组织的出现，可以追溯至南北朝时期。可是，这些慈善组织的主要推动力量是宗教，与明末清初的善会或善堂在意识形态上有所不同。明清的善会或善堂不属宗教团体或某一家族，多属地方绅衿商人等集资合办和管理的慈善机构，通常没有重要的经济功能。（6）显然，这里指的经济功能是一种以赢利为目的的经营。另一方面，夫马进也以梁武帝时代便已经出现而的“放生会”为例，说明“无论是宫廷还是地方官府主办的放生会，或者是僧侣、百姓举行的放生会，都仅仅是集会，是祭祀、是法会，而不像明末那样有明确的结社意识。”（7）学者对明末善会善堂的起源虽有不同的结论，但无可否认的是，明末的善会名目繁多，逐渐发展成为民间慈善活动的重要组成部分，尤其是在江南地区的市镇内。若据其行善活动之内容与行式的不同加以分类，便有“惜字会”、“保婴会”、“施棺会”、“恤嫠会”、“掩骼会”、“益寿会”、“祭祀善会”、“安老会”、“扶藜会”、“济急会”、“拯灾会”、“同义善会”、“惜谷社”、“检心社”，以至“茶社”、“灯会”等（8）。有些善会还兼举诸善，属于一种混合型的慈善组织。如上海的“同愿留心社”便同时提倡惜字，办理赊棺，又检埋孩尸遗骸等慈善活动。（9）
清初的善堂与明末的善会在很大程度上是一脉相承的。清代善堂之施善活动与明末善会大同小异，除了一部份官督绅办或官督商办机构外，主要也都是以民间力量来推动其组织和运作。但是，相对而言，善堂的组织结构更为严密，运作机制更为完善，也有比较固定的活动“堂”所，内设专职人员，根据所建立的一整套规章制度对善堂作较为系统化的管理。正是因为在有稳定的人力及财力情况之下，能拥有自建专用的建筑物，清初的民间慈善组织开始称为“善堂”。雍正皇帝登基后次年（1724），下谕嘉奖和鼓励善堂的成立后（10），更推动了善堂的普遍设立；除了京城之外，在府、州、县各地，善堂的设置也很普及，而其施善活动也成为朝廷蠲恤政策的一部分。各地善堂利用来自朝廷的资助、地方官民的捐款购置房产和田地，还以此收取租息维持日常开销与支付善举活动之经费。归纳而言，清代各地的善堂，所行善举大致可分为施医、赠药、赡老、恤嫠、养疾、育婴、教幼、惜字、赈米、施衣、救生、济灾、施棺、义扛、义冢等。（11）值得注意的是，比起前朝，善堂的慈善活动也越来越趋向综合性质。（12）有些善堂，还设有分堂，由分堂各司专职。如南京的普育堂，下分老民、老妇、残废、育婴、清节、崇义、义学七个分堂，“总其事于育婴堂”（13）。这些慈善机关不仅拯救了许多孤贫残疾者的生命，还以通俗的教化或救困扶危的行动达到了劝善的目的；而这种劝善对于培养淳风，维护乡里的安定起了不可低估的作用。
民国肇始，中国旋进入北洋军阀混战时期，这是一个兵残匪蚀，天灾频仍，百姓流亡，生计困窘的艰难时代，尽管政府对于人民的惨状有所察觉，但危殆时局，丛生事变，已难以顾及黎民百姓，只有依靠民间慈善组织来承担地方上繁重的救济工作。在这种情况下，全国各地，尤其是东南地区各省份出现了许多规模庞大且名目繁多的慈善机构，而传统的善会善堂也纷纷向近代慈善团体转型，使各地的善堂在地方上继续发挥重大的社会功能，对民国社会的维系和东南各地社会的变迁有着举足轻重的作用。周秋光和曾桂林二位曾对这一点撰文分析，此不赘述。（14）
三、潮人善堂的起源
新加坡潮人善堂是源自中国潮汕地区的慈善组织，而有关潮汕地区善堂最早的记载，事实上又可追溯到宋朝高僧释大峰（1039-1127）的事迹。《潮州府志》卷十〈杂记〉载：
大峰和尚造和平桥，尝牒文于城隍及水府，潮水为之不至者凡七日云。又大峰始至自闽，募缘创此，辄将施钱以归，人多讶之。一日复来则木石粮糗已毕备矣。（15）
《潮阳县志》有更详细的记载：
宋大峰，不详里氏，始来自闽县。西和平里，有大川横截，广而深，波流喘急，海遇风涛，行者以覆舟为患。大峰发愿，欲建石梁以度众生。闻者笑之。于是募众出貲，度水之浅深高下，计木石工役。众莫测其施为。宣和癸卯，大峰悉载前所施钱归，闽人讶之。越五载，忽航海至，糗粮、木石工作咸备，周岁而桥成，计十九，惟南北枕岸两洞未完。是岁，大峰圆寂。邑人蔡贡元（即蔡谆）完之。相传大峰造桥时，牒城隍及水府潮汐不至者七日。其神异如此，里人立庙祀之，颜其堂“报德”。（16）
上述两则资料对大峰和尚的生平来历皆语焉不详。潮阳和平报德古善堂所编印〈大峰祖师传〉则有清楚的记载：释大峰俗姓林，名灵噩，字通叟，浙江温州人，宋宝元二年（1039）诞于豪门，进士出身，精通医术，因不满朝政腐败而弃官出家，云游四方。释大峰于宣和二年（1120）自闽游缘至潮阳之蚝坪乡（即今和平）。时逢旱灾及瘟疫肆行，大峰结庐于桥尾山“后灵豁”（今灵泉寺），复设坛于“狮尾石”（今大峰石），为民祷祝治病。就在同一时期，他为了免除乡民受大川横截，覆溺之难，故而发愿造桥，募众出资，并在宣和五年（1123）（17）亲自返闽采购造桥所需之木石材料，至靖康二年（1127），将材料航运回来，开始展开建桥工程。大峰和尚在当年便建成了十六个桥孔，只有首尾两孔尚为完工，却因操劳过渡，在同年十月圆寂，享年八十八，被安葬于桥尾山中的雄狮山。绍兴二十三年（1153），即释大峰圆寂后二十七年，乡贡元蔡谆继承其遗志，捐资续建东西枕桥两孔，全桥三十余丈，终告完工。蔡谆还“为此腾让书斋，建坛崇祀公恩，曰报德堂”，而闻名遐迩的宋大峰古墓也经过后人多次修复，至今仍然保存下来，并列为国家重点文物。（18）其实，关于大峰和尚，民间还流传着许多轶事，如“乘伞渡舟”、“八仙看日”等；潮汕境内至今也保留了其他不少传说中宋大峰的足迹和遗迹，如灵泉寺、大峰石、大峰古泉、大峰陵园、和平桥、建桥巨石等。郑彝元所编的《大峰祖师传略》里便引用了《潮阳县志》、《潮阳文物志》以及和平报德善堂的文献，对它们作了生动的描述，（19）林悟殊在《泰国大峰崇拜与华侨报德善堂研究》一书里，对释大峰其人也有详尽考证。（20）
从现存史料追溯，潮汕地区善堂之鼻祖，应该就是上述远在宋代时属潮郡内潮阳邑和平里的乡民为感念释大峰的善举而建的报德堂。堂内除置大峰像，尊为祖师，还奉拜弥陀佛像，并保存古碑二块，一为元朝至正庚寅年（1350）立，由惠州路总管府从事徐来撰写的碑文，另一块则是在清乾隆乙巳年（1785）蔡君暢同住持僧重修古堂所立之《报德堂碑记》。报德古善堂编印的〈大峰祖师传〉主要便是根据徐来的古碑文而撰。（21）然而，据上述地方志和碑文所载，报德堂建堂之初，乡民祭祀释大峰仅为报德，自什么时候开始，潮汕地区的善堂才发展成为倡行善举的慈善组织呢？据民间传说，明末清初，灾难薦至，乡民传言梦见祖师指示，嘱收尸施药等，便信而行之。自此，报德善堂率先弘扬大峰祖师美德，尊行祖师圣训：“立善堂，行善事，利人必利已，救人必自救，积善之家，天必赏之”（22），济贫扶危，造福民众。马来西亚沙巴州斗湖德教会紫辰阁的一本纪年特刊里也有一段有趣的传说：
至明末清初，天灾横行，祖师昙花东向，现身说法，极为玄妙，提倡修拾骷髅，掩埋路尸，敬惜字纸，赠医施药等举，利人济物……。如逊请庚申之灾，壬寅之难，有求必应，益感祖师慈悲，威灵昭著。自此粤东潮属，先后崇奉者凡五百余处，咸沾恩泽矣。（23）
当然，这只是民间口耳相传，不足为据。另有文章指出，在明朝成化五年（1469），潮汕一些县已开始设有专以收留孤老残疾和无依流丐的“养济院”。（24）这种说法较为可信。据史书记载，明朝自开国以来，便保留了元代的“惠民药局”及“养济院”二种民间慈善组织，而到了成化期间（1465–1487），由于“京师街市多有疲癃之人，扶老携幼，呻吟悲号，徒足以干天地之和，而四夷朝使见之亦或将为所议”，朝廷遂下令“道途乞丐残疾之人，有家者责亲邻收管，无家者收入养济院，照例给薪米，并外来者亦暂收之，候和煖，量与行粮，送还原籍。”养济院因而除了为孤老残疾之人提供栖身之地外，也因此多了收容冬寒流丐的任务。（25）
清康熙三十六年（1697）潮汕地区又设育婴堂；乾隆三十六年（1771）揭阳设普济院；光绪二十六年（1900）惠潮嘉道设育婴堂，潮州府设养济公所，海阳县设辅仁堂；逢灾荒之年，由地方县令查勘上报撒赈；正常年份，仅拨部分孤贫口粮、癞民口粮或瞽目老民疯疾口粮等。（26）除了这些官办的善堂组织之外，自光绪年间开始，潮汕地方绅商也积极倡办善堂，如光绪六年（1880）乡贤丁日昌倡办揭阳善堂，“专事赈饥寒、恤孤独、施医药、戒鸦片、刊善书、育婴幼，口碑载道。”（27）又如光绪二十七年（1901），清朝参将陈承田在潮安庵埠创建太和善堂，尔后其分社遍佈潮安及汕头各地，“举凡义医赠药、施粥放赈、造桥修路、救死扶伤、恤贫解困、赠棺助葬，泽及枯骨……种种善举，太和善堂从不后人。”（28）其他善堂、善会也相续成立。据现存文献和金石资料所作的不完全统计，除报德古堂外，从光绪二年（1876）到民国期间，潮汕各地的这类善堂总数在161所以上。（29）现存堂址可考且仍然继续有活动的善堂，还有42间之多。它们绝大多数是奉敬宋大峰祖师，但也有个别奉敬吕祖、玄天上帝、华陀仙师、齐天大圣等，甚至把为人民做过好事的先哲作为崇拜对象。（30）这些善堂、善社为举办各项救济福利事业，先后建立了一些附属机构：医院有同济、存心、诚敬等医院；义学有存心、诚敬、诚心、养蓮等学校和存心幼稚园；教养有存心、诚敬等教养院；消防有存心善堂水龙局、诚敬善社灭火局、延寿善堂消防救护队、诚敬善堂水上救生队等；收殓有存心善堂义冢并附设吊唁厅、诚敬善社收殓所、慈爱善社收殓所、诚心善堂义山管理处等。（31）
四、新加坡潮人善堂的传入与活动
自民国开始，潮汕善堂也由移民海外的潮人传播至各地的潮人聚居区。“远在东南亚及港澳台等潮人居住的地区也有善堂之设，据不完全统计有100多座。”（32）在马来西亚，据苏庆华教授的调查，“崇祀宋大峰的善堂，除了（新加坡）南洋同奉善堂设于柔佛（1960）、雪兰莪（1962）及槟城（1967）的三间分堂以外，尚有属“明系”的五间善社，以及集中于霹雳州内，已加入成为德教会的振系诸（导）善社。”（33）新加坡最早成立的潮人善堂是于1916年创堂的修德善堂养心社。该年农历四月，中国潮安县浮洋镇大吴乡乡民吴立声、陈四顺等，从当地的修德善堂养心社恭请祖师“圣驾”度洋到新加坡，仍袭用原名设立善堂，（34）发扬宋大峰积善救人的精神，并奉由“生、老、病、死、苦”五字所构成的“五善”为《祖师圣训》（见表二），堂员视之为金科玉律，身体力行，以宏其旨。新加坡修德善堂还先后在马来西亚的马六甲、麻坡和笨珍建立分堂。
1942年日本军占领新加坡，当地潮人善堂的发展进入一个转捩点。当时由于受到战乱的冲击，商业停顿，物质缺乏，医药卫生设备不足，失业流民人数大增，老弱残疾、饥饿病亡则日众，不计其数的贫民死后无人收殓。在日军的军阀统治下，几乎所有民间社团都被禁止一切活动，唯允许属于慈善机构的善堂组织继续运作。潮人善堂的服务对象原来多为与之有血缘与地缘关系的潮人社群，但基于非常时期的需要，当时修德、同奉、普救、同敬以及南安五间善堂遂联合组成“新加坡中华善堂蓝十救济总会”，简称“蓝十字总会”，采用“蓝十字”为会徽（35），在当时的潮州八邑会馆内设立办事处，负起救伤恤贫的社会救援任务，为各族居民施医赠药、账济茶粥衣物、收尸义殓。（36）当时，日本军政府还特别允许善堂堂员“豁免奉侍队工作及其他服役”，于是，许多居民纷纷申请加入善堂，以至当时五间善堂的堂员人数骤增至三千余名之多。（37）自此，新加坡潮人善堂的救济和恤难的善举，再也不分种族、籍贯和宗教，潮人善堂的传统功能跨越了地缘的门槛界限，走进广大社会，扩大了社会功能和使命，也深受其他社群的认同。殆至1960至1980年代，又有另五所善堂，即同德、报德、南风、众弘与崇峰，加入“蓝十总会”。
善堂的慈善活动传统上皆分为二部分：一部分是“救济部”，办理施医赠药、施殓施棺、救贫济困、养老育婴、发埋孤骨、敬惜纸字及兴办义学等；另一部分便是“经生部”，负责礼颂佛经、超渡孤魂等（38）。此外，许多善堂也为堂员提供安奉长生禄位和先人神主牌以及灵骨灰瓮的场所，定时享祭。值得称誉的是，今天潮人善堂在社会福利方面，为配合国家繁荣，社会安定下的不同需求，已不再局限于传统施赠物资的救济方式，而是设立了安老院、乐龄护理中心、洗肾中心、社区施诊所、为各族人士提供援助。它们也筹募教育基金，定期捐献其他慈善团体和文教机构，设立奖助学金。此外，各大善堂也经常组团访问中国潮汕及东南亚各地的善堂，相互交流，并资助它们的建设与活动。事实上，为了适应社会的发展和争取生存空间，善堂已由一个宗教与慈善组织，主动或被动地被纳入社区中的一个不分种族、宗教、语言和社会阶层的福利团体，善堂的慈善功能也更为广泛和多元化。
表一:新加坡潮人善堂一览
资料来源：〈潮属社团简介〉，见陈传忠编《新加坡潮州八邑会馆成立七十周年纪念特刊》（新加坡潮州八邑会馆，2000），页281-339；彭松涛《新加坡全国社团大观》（新加坡文献出版社，1983），页Q109-Q122:2；各善堂记念特刊。
表二：潮人善堂《祖师圣训》（略）。
五、社会功能与文化认同:新加坡潮人善堂的建构基础
人类宗教信仰的产生和延续，除了有特定历史与社会背景外，还必须有现实依据为基础，潮人的善堂信仰与传播也不例外。善堂之所以从中国潮汕地区“过番”到新加坡，并在此扎根，开枝散叶，蓬勃发展，成为新加坡潮人社群的一大特色，归究其因，最主要是客观的生活需求与主观的文化认同两大基础。我们可以约略分为以下数点说明：
首先，善堂照料了族群乡亲的生老病死。早期的中国移民大多数只身南来谋生，他们多不带家眷“过番”，因为他们多是以契约劳工的身份来当苦力，有许多还是被拐骗或卖到“番边”的“猪仔”，其次，他们大多数都抱着一种暂时“流寓”的心态，希望能在“番边”苦干一段时期后，或能衣锦还乡，与家人团聚，或能落叶归根，安享晚年。赖美惠在《新加坡华人社会研究》一书中曾对这一点作了分析：
二十世纪之前…………移殖的华人一向很少携带家属同来，其中一个原因是由于他们有中国传统思想“安土重迁”的观念，喜欢把他们的妻子儿女放在故乡，而且他们大多数无力携带家眷远涉重洋。另一个原因是中国政府当局，对于出国的男性移民关限很宽，然而在防止妇女被携出国一事上却极为慎重……。（39）
基于上述客观与主观因素，大量潮人移民孤家寡人在人生地不熟的“番边”生活。因生活环境的恶劣，他们必须经常要面对病痛与死亡的威胁。以新加坡为例，当时华人移民的死亡率一直高居二位数。（40）因此，对自身的“生”、“老”、“病”、“死”如何得以妥善照料和处理，也自然成了生活在异乡的移民最关切的共同问题。他们渴望在自己患病时能够有人照料，年老后若无法回乡，生活仍然有所依靠，在死后也有人办理自己的身后事。而对孑然一身、生活清贫的移民来说，最有可能满足他们这种要求的便是同在异乡的乡亲族群。（41）在这种客观的因素下，当时在新加坡的一些潮籍侨领和善心人士便发起成立“善堂”，以潮汕地区的善堂为模式，秉承祖师遗训，积极发扬慈善事业，为潮籍移民提供如施医赠药，收埋遗体等各种福利。新加坡潮人善堂这种以血缘和地缘作为基础的独特慈善组织，便在这种客观需求之下应运而生。
其次，善堂满足了移民在生活上对宗教信仰的需要。随着移居新加坡的潮人与日俱增，潮人移民社群也逐渐形成和壮大，伴随而来的便是宗教信仰的普及化。正如颜清湟教授所说：“中国移民非常清楚地意识到，在新的土地上需要宗教信仰。由于前途未卜及航海中的危险无法预料，宗教信仰便成为他们精神生活的最重要的部分。”（42）宗教信仰除了是移民从祖籍带到移居地的一种传统文化外，也是他们在彷徨和承受极大压力的生活中祈求心灵安宁和寻找精神寄托的重要管道，已经成为他们生活上不可分割的一部分。所以，以奉祀释大峰祖师为主的善堂，行善之余，其堂内所奉祀的大峰祖师及诸佛仙尊，还降鸾训示，为信众提供扶乩，指点迷津，祈福消灾，赐符保身，也因此和其他寺庙一样，在满足移民的宗教生活方面扮演了重要的角色。
再次，善堂也兼顾移民对祖先崇拜的需求。深受儒教影响的祖先崇拜，自古以来就属中国文化里小传统习俗的主要内容，也是民间信仰的一个重要部份。对于离开祖籍地的移民来说，他们虽然脱离了原有的社会文化脉络，但并没有忽略对祖先崇拜和祭祀活动的意义，尤其是移居至东南亚的华人，其祖籍地主要是“明清以来宗族组织较为发展的闽粤地区”（43），对祖宗的崇拜与祭祀就更为重视和讲究了。同样的，移居至新加坡的潮人，也把在祖籍地对先人丧后的安葬和祭祀的传统习俗带来，特别是在远离故土，面对陌生和变幻莫测的自然与人文环境下，更加渴望乞求先灵的保佑与降福，这种心态使潮人移民社群益加重视对先人的丧礼与祭祀。
善堂多设经乐股来负责诵经礼忏、办理堂员亲属丧殡事宜和超渡亡魂的工作。使生者得到心灵上的慰藉。此外，许多善堂也为堂员提供安奉长生禄位和先人神主牌以及灵骨灰瓮的场所，定时享祭。显然，善堂所提供的这些丧殡服务和做“功德”的追念祖先的宗教法会和仪式，正满足了当时潮人移民在祖先崇拜方面的实际需要。毋怪乎善堂的活动在早期潮人社群中得到广泛的欢迎。
从文化认同方面来分析，新加坡的潮人善堂本来便是源于侨乡的社会文化资源。对潮人而言，善堂信仰在祖籍地潮汕已有悠久的历史，是潮人独特的民俗，以至生活的一部分。民俗是一种社会文化，最具有传统性和乡土性，它由民众创造，又由他们传播，传承于乡间故里，具有深厚的社会基础。善堂信仰不仅是潮人故乡的社群社会文化的组成部分，在“番边”亦是如此。新加坡的善堂，举凡礼佛仪式，神台供品，春秋祭祀，谶疏祝文，施孤济幽，生老礼俗，修斋诵经，祈福保安，谢恩酬神，梨园助兴，音乐锣鼓，彩绣楹联，纯属潮州传统礼俗，可谓潮人宗教民俗的一个整体写照，在“番边”潮人社群里对侨乡的社会文化有传承的重要作用；而源自侨乡的善堂，也就已经不仅是潮人移民参与宗教活动的重要场所，更是寄托着他们对家乡亲人的深切怀念，并令他们产生对自身文化的一种归属。早期旅居海外的潮人仍然受到侨乡传统乡土社会文化心态的影响，强烈的“根”的观念仍然深深刻在他们的意识中。这种心系故土的情怀也就直接促使善堂信仰这种传播自家乡的文化资源很快地在本地的族群中发展起来。
再从传统文化的视角观察，潮人善堂明显的有其自己的特色。有些学者便指出潮人善堂作为一种文化现象，其特色表现于“释、道、儒”三教融于一体：
潮汕善堂最大的特色是“释、道、儒”三教融于一体，因为善堂的主旨是宣扬“为善至乐”，这于释、道、儒三教的教义都出于同源；它的楹联、碑记也蕴含着以儒释道、以道解儒的哲理；它的音乐既有佛的梵音，也有道的颂曲，更糅合儒家的礼乐，形成独特的潮汕善堂音乐；它膜拜的偶像，佛、道、儒一视同仁……三教互融在潮汕善堂得到充分的诠释。（44）
饶宗颐教授也同意“潮汕善堂文化的特色是潮汕人现实主义的处世观点，糅合了释、儒、道的哲理思想所形成的特殊文化。”（45），这个观点是客观和确切的。儒以治世，道以救世，释以度世，三教融通，善与人同。善堂所崇奉的大峰祖师是位信而有征的历史人物，出自禅宗大乘佛门，善堂奉行大峰祖师圣训，从事慈善服务的活动，广义上是履行佛释讲求因果报应，劝人行善，慈悲救世的宏愿。道家也有劝善去恶言论，如《老子》第十九章云：“无道无亲，常与善人”，“施恩布德，世代荣昌”。儒家更是以宣扬仁爱博施、养老慈幼、恤贫济苦为其伦理核心。善堂便是用佛理启导人们作善事，先修行而后布施行善，又通过佛、道的宗教仪式（46），以及经文音乐和善举的实践，两者结合以宣扬儒家的博爱精神与孝道思想，启化人心弃邪归正，向上向善。换言之，潮人善堂文化明显体现出中华文化儒释道三教融于一体的传统特征，它之所以能广被海外华人移民认同和信仰，也就不足为奇了。
善堂文化也符合潮人的民间信仰取向。善堂文化充满浓厚的民间色彩，是慈善活动与民间信仰的紧密结合。林悟殊教授指出“事实上，不少善堂的前身，本来就是念佛社之类的民间信仰组织，尔后才演化升格为善堂或善社，与民间信仰的传播是分不开的”，是“民众逐步把大峰升格为消灾纳福之善神，尊为祖师，虔诚崇祀”。（47）姑且不论这个说法是否还需商榷，善堂中除了崇拜大峰祖师外，也有供奉其他民间诸神确是事实。潮人拜神统称为“拜老爷”。这“老爷”就包括了一切神明，其特点是因善而成神，潮人寺庙中在神像的安置上，佛道人神混乱的现象也经常可见。例如许多寺庙里正中供奉佛祖释迦如来、文殊菩萨，两旁为观音菩萨和道教的注生娘娘，或太白星君和太上老君。两侧偏殿置有道教地府十殿冥君，庙内还设民间诸神像供善男信女参拜，甚至墙壁上或刻有十八地狱图，或画上儒家二十四孝图。这种佛道和地方诸神兼供奉膜拜的形式，在潮州习俗里极为普遍，也是民间信仰的特色。尽管善堂主要是以大峰祖师为信仰力量，作为展开慈善活动的动力，但新加坡的潮人善堂所崇奉的除了佛祖、诸菩萨和大峰祖师外，就有许多如太上老君、华佗先师、天后娘娘、玄天上帝、观音、关帝、正德福神（即大伯公）、门神等民间诸神，充分展现了本地民间信仰的色彩，而善堂的宗教仪式，祭祀活动和所举办的一些节日庆典，均具浓厚民间信仰的性质，就更为明显了。上文所提到“扶乩”仪式就是一例。“扶乩”亦俗称“扶鸾”，是新、马、港、泰等地海外潮人善堂独特的活动，除了祖师或其他神明示谕在特定的时日扶乩外，一般上在阴历每逢初一或十五才举行这种仪式。“扶乩”原是道教的其中一种占卜仪式，“乩童”或“乩手”在神灵附身后主使下，用桃枝做成的“Y”形鸾笔，在置于神像前的沙盘上写出“乩文”，是为神明所赐的“乩谕”或“乩示”。“扶乩”即是民间信仰的一个特色。善堂信众将“乩示”视为祖师或所崇奉的其他神明示训醒世，降福祐世和为堂员和善男信你排忧解难，作法消灾的“圣谕”，不但深信不疑，且必须加以护持和遵行。从潮汕南来新加坡的移民除了信仰佛教，也有很多是信仰道教或儒教。但是，因为早期移民多是从事粗活的劳工，出身自社会低下阶层，教育水平和文化修养皆不高，他们的宗教意识层次也只停留在属于人类学家Robert Redfield所谓的小传统层次的民间信仰和祭祀礼仪。（48）社会学家陈达的调查也指出：南洋闽粤移民的民间信仰对象，除祖先崇拜外，大多来源于道教和佛教的通俗方面。（49）所以善堂所具有的民间宗教信仰的特色，可说是附合了潮人移民的宗教信仰取向。
值得重视的另一点是，善堂的功德仪式在宣扬孝道方面有其特殊的意义。孝道是自古至今华人社会最为重视的传统道德观念。《论语·为政篇》便曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”这是孔子对孝道的主张。虽说为先人“做功德”是一种“怃生恤死”的仪式，甚至经常被视为一种迷信，但在“做功德”的过程中所念诵的各种经文，所举行的各种仪式，除了述颂母亲十月怀胎之，双亲如何含辛茹苦，将儿女抚育成人外，还能宣扬为人子女必须慎终追远，饮水思源，勿忘父母养育之恩的孝道。子孙们在亲自参与了整个仪式后，在一定程度上皆能感同身受，对这种传统伦理价值观有所体会。所以，善堂在这方面的活动自然也受到欢迎和重视。事实上，有不少人加入善堂成为堂员或参与善堂活动，除了因为信仰大峰祖师，秉承其行善遗训外，就是为了能将父母或近亲列为“福荫人”，当福荫人逝世时，可以享有将灵骨灰瓮和神主牌供奉于善堂的优先权，也可以安排善堂为福荫人“做功德”，超渡亡灵，以期对先人“葬之以礼，祭之以礼”。（50）
在华人社会里，人们的行善义举也往往与光宗耀祖有密切的关系。传统的伦理观念中的“孝”与“义”都是倍受重视的道德行为，而义举又经常归本于孝思，行义是一种尽孝的表现。《论语·学而篇》谓：“三年无改于父之道”，儿女才算是尽了孝道。所以，儿女应该在道德行为上，以“义”来体现不忘父训，来彰显和延续父祖的义举美德，以尽孝道。行善既可以体现父祖家训的道德观和价值观，而远亲近邻，社会人士对子孙义举的颂扬，也会追及父祖，故而得以光宗耀祖。所以急公好义既是子孙们所应克尽的孝道，但光宗耀祖亦成了义举的一种重要的驱动力，而参与善堂的慈善活动，虽然也受“义”的精神感召，但也成为其中一种发扬父祖好善乐施的高尚精神，藉以光宗耀祖的途径。
在新加坡的善堂组织里，我们不难找到父子，甚至是祖孙三代先后投身善堂服务，对社会作出巨大贡献而深受景仰的例子。例如新加坡修德善堂养心社主席张昌隆先生，其父泗川先生、祖父汉三先生，祖孙三代先后领导修德善堂养心社近五十年，善堂为了纪念张氏祖孙三代行善，倾资无计而以其先祖佐泉公命名该堂经楼。
同德善堂念心社的郑春发父子也是一个很好的例子。郑春发先生在逝世之前的三十余年间，通过自己所领导的同德善堂念心社，先后在新加坡和中国的祖籍地做了大量的慈善和福利工作，他逝世后，哲嗣郑拱汉继承了父亲的慈善事业，全力投入善堂服务社群的工作，带领弟妹完成父亲的遗愿，捐资建造一所洗肾中心。当时的新加坡社会发展部长阿都拉先生便表扬郑拱汉先生和弟妹秉承家庭训导，热心公益，服务社区，形成一种传统的家庭价值观。（51）该善堂所在地摩绵区的公民咨询委员会也颁送纪念牌以褒扬郑老。（52）同德善堂也铸造郑春发铜像及其史略，置于安老院入门正中处，以扬仁风，作为后人楷模。（53）由此可见，郑拱汉及其弟妹虽是为了实现父亲遗愿而慷慨捐助和积极参与善堂的慈善工作，但也藉此发扬其父生前慈悲行善，无私奉献的精神，令父亲在慈善事业上和善堂组织里名留青史，尽了为人子女光宗耀祖的本分和孝道。（54）
地缘关系与方言群的认同对新加坡华人社会的影响是广泛的。这方面的影响也明显反映在善堂这个潮人的特殊组织上。就如早期其他庙宇一样，善堂并非只是潮人膜拜祖师神祗和祭祀与追思先人的场所，它也不仅是办理各种善事的慈善机构，它还是潮籍移民联络感情，建立人脉网络的一个重要平台。当时，各方言社群都有自己的庙宇，为乡亲族群提供一个祭祀活动和联络乡谊，解决纠纷的场所。这些庙宇和各自的族群会馆有密切的关系。例如福建帮有由福建会馆管理的天福宫和设于福州会馆顶层的天后宫，广东帮有宁阳会馆所建的海唇福德祠，海南帮有设在琼州会馆后厢的天后宫，客家帮的丹戎巴葛福德祠也是由应和会馆所建。（55）潮人社群则除了由义安公司所管理的粤海清庙之外，还有各大善堂。作为一个源自潮汕地区，以潮人为主要成员的民间组织，（56）善堂的宗教仪式和祭祀活动，自然也依据潮人的习俗特色来办理，诵经乩示皆用潮语，堂员间的沟通语言主要还是自己的家乡话，信众们表现了很强的方言族群认同和地缘性的凝聚力。正由于具有这种地缘关系，善堂得以通过它对会员所提供的各种慈善与宗教活动，在早期的潮人社会中负起了实质的族群联谊功能，以及由此功能所展开的商业网络。这一点和其他华人会馆和社团组织的成立背景与功能是相似的。（57）所不同的是，善堂的民间信仰和宗教活动还在潮人社群中构成一种神缘关系，益发巩固了原有的地缘关系和族群的凝聚力。
六．结论
二十世紀初，“过番”的潮人移民将对家乡故土的怀念，将大峰祖师悲天悯人，乐施行善的精神，以及传统的民间信仰有机地结合起来，创建了善堂。在当时客观的社会需求与有利的文化因素下，潮人善堂得以在新加坡这个多元文化的社会立足，成为潮人社群独特的宗教组织和慈善团体。经过将近一个世纪的时间，今天的潮人善堂有了很大的变化与长足的发展。在适应不同的时代背景和生活需求的大前提之下，善堂在社会福利方面扮演了比过去更多鲜明和更重要的角色，也藉此为自己的生存和发展争取更大的空间。今天的善堂已不单是一个宗教与慈善组织，更多时候，它被视为社区中的一个不分种族、宗教、语言和社会阶层的慈善团体，提供更为广泛和多元化的救济和福利。它在各个领域的贡献，远远超越了一般只为内部成员服务的民间团体。可以说，拥有八十余年历史的新加坡潮人善堂有其辉煌的发展历程，并在现代社会中找到一个强有力的新的立足点，这是因为它能够在社会变迁下迅速和及时自我更新，在提供现实功能方面与时俱进，注入新元素，从而继续成为一项重要的社会资源。但是，在瞬息万变的现代社会的冲击下，潮人善堂要确保有灿烂的将来，却仍然是一项严峻挑战，单靠提供先进的慈善与救济服务是不足应变的。一种文化的生命力强盛与否，取决于其本身的创新和传承能力，同样的，善堂作为潮人文化一部分，除了社会功能的更新外，还必须有效地传承和发扬其丰富的文化内涵，重构和巩固堂员间的文化认同，才能延续其作为潮人独特的组织、信仰和文化的生命力。
2004年11月15修订
注释：
(1)参阅〈解放前汕头市善堂组织简介〉见王昌熹编《昇平文史》创刊号〈潮汕善堂专辑（1）〉，1996），页3；林俊聪《潮汕庙堂》(广州：广东高等教育出版社，1998)，页539。
(2)参阅〈大力发展潮汕慈善事业〉；〈解放前汕头市善堂组织简介〉，见《昇平文史》创刊号，页4，页3-5（“善堂春秋”部分）。
(3)彭松涛编《新加坡全国社团大观》(新加坡：文献出版公司，1983)，页N-203。)除这12间善堂在新加坡社团注册法令下注册成为非商业性质的民间社团组织外，尚有少数“善堂”在新加坡商业注册法令下注册成为“公司”等商业组织。后者不属本文所探讨之潮人善堂组织范畴。
(4)参阅（日）夫马进《中国善会善堂史研究》（京都：同朋舍出版，1977）；梁其姿《施善与教化：明清的慈善组织》(台北：联经出版公司，1997)；陈宝良《中国的社与会》(杭州：浙江人民出版社，1996)。
(5)陈宝良《中国的社与会》引王宗培《中国之合会》，页161，171。
(6)参阅梁其姿《施善与教化：明清的慈善组织》，页1。
(7)（日）夫马进〈善会与善堂的开端〉，见《日本中青年学者论中国史》（上海：上海古籍出版社，1995），页416-426。
(8)参阅陈宝良《中国的社与会》，页192-196。
(9)民国《上海县续志》卷二〈善堂〉（1918）。
(10)《世宗宪皇帝实录》第一册卷19：9(上-下)，见《清实录》(台北：华文书局影印，1969)。
(11)同（8），页203。
(12)据梁其姿对各地方志所载善堂数量的统计，综合性善堂有338间，在公元1700年之前占全部善堂数量的2.32%，1900年后跃升至28.19%。见《施善与教化：明清的慈善组织》，页307-315。
(13)陈宝良《中国的社与会》转引涂宗瀛《江宁府重建普育堂志》卷一〈原始〉，页203。
(14)详阅周秋光、曾桂林〈近代慈善事业与中国东南社会变迁(1895-1949)〉，见《史学月刊》，2002.11。
(15)(清)林杭学纂修《潮州府志》卷十〈杂记·大峰和尚〉(潮州：潮州市地方志办公室，1999)，页488。
(16)《潮阳县志》卷十八〈仙释〉清光绪甲申本（1884）。
(17)《潮阳县志》卷四记载宋大峰祖师建桥时间为宣和二年（1120），卷二十一载（元）徐来所撰〈报德堂碑记〉则作宣和五年（1123）。
(18)参阅潮阳报德善堂编《潮阳和平报德古堂》，1966。这一则资料被增编入潮阳市地方志编纂委员会编《潮阳县志》第二十二〈人物〉（广州：广东人民出版社，1997），页1036。
(19)（泰）郑彝元编《大峰祖师传略》（曼谷：泰国华侨报德善堂出版，1993）。
(20)林悟殊《泰国大峰崇拜与华侨报德善堂研究》（台北：淑馨出版社，1996），页1-39。
(21)《潮阳县志》卷二十一〈艺文中（五）〉清光绪甲申本（1884）。原文与堂内古碑文略有出入。
(22)李声标编《新加坡修德善堂养心社庆祝宋大峰祖师圣诞暨成立七十五周年钻禧兴建新堂落成十周年纪念特刊》(新加坡修德善堂养心社，1992)，页56。
(23)苏庆华〈新马潮人的宋大峰崇奉与善堂〉注4引《斗湖德教会紫辰阁新阁落成暨创阁十二周年纪念特刊》1988年，页11。（新加坡：“海外潮人社会文化国际研讨会”论文，2002）。
(24)〈解放前汕头市善堂组织简介〉见王昌熹编《昇平文史》创刊号，页3。
(25)梁其姿〈明末清初民间慈善活动的兴起：以江浙地区为例〉引《明实录》278:7(上)；《皇明宝训》1:39下-40上、3:1下-2上、7:38上-下；《大明会典》80:7上等。见《食货月刊》15:7-8，页54。
(26)同(24)。
(27)林俊聪《潮汕庙堂》，页539。
(28)王昌熹〈陈衣圃与庵埠太和堂〉，见王昌熹编《昇平文史》创刊号，页84。
(29)林俊聪《潮汕的善堂》，见王昌熹编《昇平文史》创刊号，页15。
(30)同(27)，页545-658。
(31)同(24)。
(32)〈善堂春秋〉，见王昌熹编《昇平文史》创刊号，1996，页1。
(33)苏庆华《新马潮人的宋大峰崇奉与善堂》注4。
(34)张泗川《新加坡修德善堂养心社庆祝宋大峰祖师圣诞暨成立八十五周年千禧纪念特刊》发刊词，见《联合早报》2000年11月23日。
(35)“蓝十字总会”的宗旨是：施医赠药，施棺赠葬，救济灾难，协助慈善公益事业，并崇祀宋大峰祖师及礼佛诵经等。其以“蓝十字”为会徽，意义深长：“红十字”代表赈济救伤，“黑十字”意味收尸埋葬，将红黑二色十字合为“蓝十字”，乃指兼行赈济救伤，收尸埋葬两种善举。参见《新加坡全国社团大观》，页Q108。
(36)参阅蔡欣洁〈新加坡善堂医疗服务面面观〉，见《新加坡中医学院第三十三届毕业特刊》(新加坡：中医学院，1993)，页104。
(37)参阅《南洋同奉善堂筹募建堂基金结缘册》（新加坡：南洋同奉善堂，1998），页2。
(38)《新加坡全国社团大观》，页Q109
(39)赖惠美《新加坡华人社会之研究》(台北：嘉新水泥公司文化基金会，1979)。页15。
(40)参阅范叔钦〈新加坡的人口〉，见《南洋文摘第10卷3期，页166.2；郁树坤《南洋年鉴》（新加坡：南洋报社，1951），页乙9-19。
(41)虽然许多潮人移民都是只身南来，但他们都是所谓的“链式移民”(chain-migration)；亦即是“经由亲属纽带关系，彼此攀沿依附，逐渐从家乡迁出部分亲属”。换言之，他们主要是经由“南洋的同族或同乡的经验与协助”下“过番”，而“这些迁民前辈，对于后来者大致有血统、友谊或邻居的关系，或广义的同乡关系。”参见谢剑《香港的惠州社团-从人类学看客家文化的持续》(香港：香港中文大学出版社，1981)，页9；陈达《南洋华侨与闽粤社会》(中国：商务印书馆，1938)，页51-52。
(42)颜清湟《新马华人社会史》(北京：中国华侨出版社，1991)页10。
(43)曾玲、莊英章《新加坡华人的祖先崇拜与宗乡社群整合：以战后三十年广惠肇碧山亭为例》(台北：唐山出版社，2000)，页178。
(44)《昇平文史》创刊号，1996，页11。
(45)林俊聪〈饒宗颐纵谈善堂文化〉载1995年4月18日《汕头日报》第8版。见《昇平文史》，页6。
(46)有关善堂的宗教仪式与经乐，详阅拙文〈从宗教仪式看新加坡潮善堂信仰的文化内涵〉（马来西亚柔佛南方学院举办“潮州国际学术研讨会暨搜集柔佛潮人史料合作计划成果发表会”与会论文，2004年11月7日）。
(47)林悟殊〈关于潮汕善堂文化的思考〉，见陈三鹏编《第三届潮学国际研究会议论文集》（广州：花城出版社，2000）页468-469。
(48)人类学家Robert Redfield在三十年代对文化的层次提出大传统和小传统的观念。大传统主要是由思想家和宗教家经过深思后所产生的精英文化传统，体现了社会上层生活和知识阶层代表的文化。大传统的成长和发展倚靠学校和寺庙，比较集中于城市地区，因此又称都市文明。小传统指地方性的乡土文化，是乡村社区俗民(folk)或乡民(peasant)生活所代表的文化，一般指没有接受过教育的社会大众的下层文化。小传统以乡民为主体，基本上是在农村传衍的。参阅Peasant Society and Culture, Chicago: University of Chicago Press, 1956.
(49)陈达《南洋华侨与闽粤社会》，页270。
(50)同德善堂念心社的章程第三章便清楚地说明其为了实现其宗旨，“本机构可以提供提供、建设、改善、经营与维持……（ii）灵骨灰瓮安置所……（iii）祖先牌位供奉堂”；第十一章说明堂员特权则注明“……（b）任何堂员或其受（福）荫人去世，本机构将送上祭牌和致祭彩，并按经乐部门的条例安排礼佛超度仪式。（c）若任何堂员希望将其祖先及亲人的牌位或其已去世亲人的灵骨灰安放在祖先牌位供奉堂或灵骨灰安置所……，则其必须按照有关的条例提出申请。”其他善堂的章程也有类似的条例。一般堂员只须付出优惠的价格，便能享有这些“堂员福利”。做功德虽有预订的最低收费，但通常是以由丧家“随意”赠予红包的形式收取。
(51)《同德善堂念心社金禧纪念特刊1949至1999》，页195。
(52)同上，页249。
(53)《同德善堂念心社金禧纪念特刊1949至1999》，页200。
(54)有关潮人行善以光宗耀祖的案例还可详参阅黄挺〈从沈氏〈家传〉和〈祠堂记〉看早期潮侨的文化心态〉，见《汕头大学学报》（人文科学版），第11卷4期，1995。
(55)参阅李焯然〈新加坡的道教活动〉，见《民间信仰与中国文化国际研讨会论文集》（台北：汉语研究中心，1994），页790-792。
(56)据非完全统计，多间善堂在初办时，潮籍人士占堂员的百分八十以上。（新加坡同德善堂念心社中文书兼中华善堂蓝十救济总会中文书陈惠标先生访谈记录，2000）
(57)有关华人会馆和社团组织的成立背景与功能可参阅李明欢《当代海外华人社团研究》第七章（厦门：厦门大学出版社，1995）；刘宏〈东南亚华人社团与跨国社会/商业网络：兼论客属与非客属之异同〉，见刘宏《中国-东南亚学―理论结构·互动模式·个案分析》（北京：中国社会科学出版社，2000）页141-161。
摘自《第五届潮学国际研讨会论文集》
（作者单位：新加坡国立大学李志贤）
